Témoignages

La présentation des archives de l’équipe a donné lieu à un retour collectif sur les 20 dernières années, via des témoignages diversifiés. Nous avons posé pour l’occasion les trois questions suivantes à d’anciens membres de PhilOfr – Centre international d’étude de la philosophie française contemporaine (CIEPFC) :

Quelle a été l’importance du Centre international d’étude de la philosophie française contemporaine dans votre parcours, votre expérience et votre geste de pensée?

Le Centre international d’étude de la philosophie française contemporaine a toujours souhaité porter une philosophie en acte qui se nourrit des arts, des sciences et du politique : quelles transversalités votre propre pratique met-elle en jeu ?

Qu’est-ce qui définit selon vous la philosophie française contemporaine? Quels nouveaux chantiers est-elle amenée à explorer ?


Gwenaëlle Aubry

Gwenaëlle Aubry est directrice de recherche (DR2) au Centre Jean Pépin (CNRS-ENS). Ancienne élève de l’École normale supérieure (Ulm) et du Trinity College de Cambridge, agrégée de philosophie et docteure, elle est entrée au CNRS en 2002 après avoir été maîtresse de conférences à l’Université Nancy-II. D’abord ancrées dans la philosophie antique (métaphysique et éthiques aristotéliciennes, néoplatonisme), ses recherches, principalement orientées par la question du sujet et par celle de la puissance, se sont étendues à la philosophie médiévale (théologies de la toute-puissance) et contemporaine. Ses premiers travaux, guidés par Pierre Hadot, ont été consacrés à Plotin. Après avoir traduit et commenté le Traité 53 (I, 1) des Ennéades (Cerf, 2004), elle a publié plusieurs études sur la postérité au long cours du hēmeis (« nous ») plotinien, et codirigé, avec Frédérique Ildefonse, un ouvrage collectif : Le moi et l’intériorité (Vrin, 2008). Elle a mené une enquête archéologique sur la constitution de l’ontologie de la puissance, qui prend la forme d’un diptyque : Dieu sans la puissance. Dunamis et energeia chez Aristote et chez Plotin. Archéologie de la puissance I (Vrin, 2006 ; nouvelle édition revue et augmentée, 2020) et Genèse du Dieu souverain. Archéologie de la puissance II (Vrin, 2018). Elle a fondé et animé, à l’ENS, dans le cadre du Centre international d’étude de la philosophie française contemporaine (CIEPFC), le séminaire «Problèmes de la métaphysique» avec Saverio Ansaldi et Didier Debaise. Au sein du centre Jean Pépin, et dans le cadre du Labex Hastec, elle est responsable, avec Luc Brisson, Philippe Hoffmann et Laurent Lavaud, du groupe international de recherche sur les Éléments de théologie de Proclus.  Elle co-dirige, aux éditions Vrin, la collection « Les Écrits de Plotin » fondée par Pierre Hadot.

Quelle a été l’importance du Centre international d’étude de la philosophie française contemporaine dans votre parcours, votre expérience et votre geste de pensée?

Le projet du séminaire que j’ai fondé et animé avec Saverio Ansaldi et Didier Debaise entre 2011 et 2016 consistait à articuler une analyse généalogique des notions fondatrices de la tradition métaphysique à une cartographie de leurs usages contemporains. Frédéric Worms et le Ciepfc nous ont offert le cadre libre où explorer une voie tierce entre une pratique historicisante (souvent identifiée comme « continentale ») de l’histoire de la philosophie, et une approche anhistorique (revendiquée dans le courant analytique) de ses problèmes. Le séminaire a procédé selon trois cycles : « Actualités de la puissance », « Usages de la relation » et « Devenirs de la substance ». S’y sont succédés, menés par une trentaine d’intervenants, repérages au long cours des principaux lieux d’élaboration des notions interrogées et débats au présent. D’une séquence à l’autre sont vite apparus des effets d’élucidation réciproque, l’analyse historique ouvrant de nouvelles lignes de problématisation, le moment contemporain dévoilant des lignes de partage solidaires de filiations distinctes (par exemple entre Giorgio Agamben et Antonio Negri, invités en 2011-2012, et entre deux conceptions opposées de la puissance, comme désoeuvrée ou comme active, appuyées l’une sur une référence à Aristote et à la théologie médiévale, l’autre sur le modèle néoplatonicien et spinozien).

Le travail mené en commun pendant ces six années a accompagné l’élaboration du second volet de mon Archéologie de la puissance soit, précisément, une enquête au long cours fondée sur une méthode d’analyse conceptuelle en partie héritée de mes années à Cambridge mais qui, à partir de là, se propose de défaire les grands récits linéaires de l’histoire de la métaphysique pour mettre au jour ces ruptures, ce « jeu des discontinuités » que l’épistémologie française (Canguilhem, Foucault) engage à repérer. Pour le dire en deux mots : montrer que l’ontologie moderne de la puissance et de l’action ne trouve pas sa source (comme l’affirme le récit traditionnel et le soutient encore Agamben) dans l’ontologie aristotélicienne de l’en-puissance et de l’en-acte mais se construit à l’inverse en rupture avec elle, dissocier l’arkhè des effets qui lui sont généralement attribués, conduit à reséquencer l’histoire de la métaphysique. Réinterpréter la Métaphysique d’Aristote comme le lieu d’élaboration d’une ontologie radicalement singulière en ce qu’elle dissocie l’être et le dieu de la puissance invite à demander, par exemple, si la distinction entre ontologie et dynamologie n’est pas plus pertinente et opératoire que celle entre ontologie et hénologie. Mais cela revient aussi à  proposer une histoire non-destinale de la métaphysique : à marquer, notamment contre Levinas et Derrida, que la puissance– et avec elle la violence– n’y sont pas une inscription nécessaire. Cette démarche procède de la même conviction qui a présidé au séminaire : interroger l’histoire de la philosophie tant à partir de ses concepts immanents que de questions contemporaines permet de déchiffrer une autre histoire mais aussi de la lire au présent.

Le Centre international d’étude de la philosophie française contemporaine a toujours souhaité porter une philosophie en acte qui se nourrit des arts, des sciences et du politique : quelles transversalités votre propre pratique met-elle en jeu ?

Ma pratique est double, partagée entre littérature et philosophie. Ce partage, dans lequel je vis depuis des années, je l’expérimente avant tout comme une forme de bilinguisme. Je le maintiens, au sens où je ne conçois pas la littérature comme une illustration, une application, un répertoire de modèles et d’exemples, mais aussi où je me refuse, dans mes romans, à utiliser la philosophie comme un motif décoratif, un élément documentaire, ou une rhétorique autoritaire. D’une langue à l’autre, il y a des passages, une circulation, des effets de traduction, mais dont j’expérimente, là encore, qu’ils ne peuvent être ressaisis que dans une langue tierce, à partir d’un lieu tiers, difficile à circonscrire. En France, la question de ce partage m’est d’ailleurs peu posée (je me souviens du séminaire « Littérature et philosophie, aujourd’hui » de Dominique Combe et Frédéric Worms comme de l’une des premières fois où j’ai tenté d’y répondre), et quand elle l’est, c’est à partir du champ littéraire, comme si elle n’avait pas de légitimité philosophique. Aux États-Unis, c’est plutôt le partage lui-même qui ne pose pas question : tout le monde trouve normal qu’une écrivaine française soit aussi philosophe, ou l’inverse– on peut bien sûr lire ce décalage comme l’un des signes du transfert de la French Theory.

Qu’est-ce qui définit selon vous la philosophie française contemporaine? Quels nouveaux chantiers est-elle amenée à explorer ?

            À défaut de la définir, on peut peut-être la situer, ou au moins l’interroger à partir de deux situations, l’une factuelle, l’autre théorique, d’ailleurs tendues, fortement polarisées: d’une part, la crise totale que nous vivons, et qui projette plus que jamais la philosophie vers ses dehors (politiques, sociaux, économiques, écologiques) mais engage aussi à maintenir– et d’autant plus qu’elle fait l’objet de violentes attaques– sa dimension critique. D’un côté, donc, la contrainte extrême d’un présent aux allures à la fois de résurgence, de régression, et de temps de la fin. De l’autre, à l’inverse, la fin des discours de la fin (clôture de la métaphysique, épuisement des systèmes, etc) qui elle, à l’inverse, libère la philosophie en et pour elle-même, lui permet de renouer avec ses objets propres, son ambition spéculative, ses questions premières, parmi lesquelles « Que m’est-il permis d’espérer ? ». Dans cette double situation d’ouverture des temps de la fin et de clôture des discours de la fin, cette double orientation vers la critique du présent et vers la construction d’une espérance, il y a place pour de nombreux chantiers.


Jean-Michel Salanskis

Après des études de mathématiques [agrégation et M2 en 1973, amorce de thèse en théorie des groupes finis avec Claude Chevalley de 1973 à 1975], Jean-Michel Salanskis a travaillé en liaison avec Jean-François Lyotard. Il est ensuite entré au CNRS comme philosophe en 1985 et y a poursuivi des travaux en philosophie des mathématiques : il a formulé une description heideggerienne de la pensée mathématique et une conception husserlienne des fondements des mathématiques. Il s’est aussi intéressé aux sciences cognitives dans cette période. Nommé professeur à l’Université de Lille III en 1994, puis à Université Paris Nanterre en 2000, il s’est rapproché des débats de la philosophie contemporaine, publiant sur Deleuze, Derrida, Levinas, Lyotard, ainsi que sur la philosophie analytique et le schisme analytico-continental. Il a aussi tenté un ensemble de réflexions philosophiques et épistémologiques sur la tradition juive.
Dans la période la plus récente, il s’est attaché à développer sa philosophie personnelle (l’ethanalyse), tout en abordant pour eux-mêmes de nouveaux sujets, comme la philosophie politique ou la question de la révolution informationnelle contemporaine.

Quelle a été l’importance du Centre international d’étude de la philosophie française contemporaine dans votre parcours, votre expérience et votre geste de pensée?

Le CIEPFC a déterminé un des milieux où j’ai cru pouvoir me fixer et trouver une identité de courant me convenant au sein de la philosophie. J’avais déjà eu ce genre d’espérance avec le milieu de l’épistémologie française des mathématiques, puis, fugitivement et largement par l’entremise de François-David Sebbah, avec le milieu de la phénoménologie française.

Je pense que, pour moi, la décision fondatrice du CIEPFC était celle d’inclure les auteurs des années 60-70 dans le matériau possible de l’histoire de la philosophie. Une telle décision impliquait à mon sens la mise en suspens de la valeur subversive de leur message : les auteurs que nous étudions scolairement ne sont pas des auteurs à revalider indéfiniment, notamment pas sur le plan politique. A posteriori, il me semble que je me suis trompé sur ce point.

Le Centre international d’étude de la philosophie française contemporaine a toujours souhaité porter une philosophie en acte qui se nourrit des arts, des sciences et du politique : quelles transversalités votre propre pratique met-elle en jeu ?

La transversalité qui m’est le plus coutumière est la transversalité philosophie-mathématiques. Dans le cadre du CIEPFC néanmoins j’ai plutôt travaillé à ce qui, dans le langage du CIPh, s’appellerait l’intersection philosophie-philosophie. Nous avons en effet tenu au CIEPFC avec Elie During un séminaire « Philosophie française et philosophie analytique au XXe siècle », qui s’est ensuite prolongé à un programme de recherche de trois années, financé par Partner University Fund. Il s’agissait de ressaisir la pluralité des entreprises françaises du XXe siècle dans la confrontation et la comparaison avec le projet international de la philosophie analytique. À cette occasion, on pouvait aussi réfléchir au lien de la philosophie contemporaine d’expression française avec la grande tradition du rationalisme allemand.

Qu’est-ce qui définit selon vous la philosophie française contemporaine? Quels nouveaux chantiers est-elle amenée à explorer ?

Comme je comprends la philosophie française contemporaine, et ainsi que je l’ai exposé dans mon livre de 2016 Philosophie française et philosophie analytique au XXe siècle, elle consiste en une cristallisation plurielle de filiations, moments et constellations, dont l’ensemble est élaboré à partir d’un sentiment de spécificité induit par la philosophie subversive des années 60-70. Dans cette optique elle est une sorte d’analogue concurrent de la philosophie analytique.

Cette philosophie, douée d’une aussi étrange identité, a-t-elle de nouveaux chantiers en vue ?

Ce qui est observable, c’est que nombre de jeunes ou moins jeunes dans le milieu académique prolongent cette philosophie en puisant au gisement des contenus militants émergeants : personnes LGBT, écologie, question animale, enjeu décolonial, intersectionnalité. Il semble que ce soit suffisant pour garantir une vitalité internationale.

On peut rêver d’un futur plus en phase avec l’universel du philosophique. Dans mon livre de 2016 j’ai essayé de définir un tel avenir. Il s’agirait de philosopher de manière concrète et déflationniste, mais autrement que selon le modèle analytique. En gardant contact avec le grand rationalisme allemand tout en tenant compte de la contribution analytique nommée à l’instant. En jouant les mathématiques contre la logique pour préserver l’esprit philosophique d’une démesure mal venue, pour l’ancrer dans une humilité salutaire. Et, finalement, en prenant en compte chez Levinas tout à la fois la relativisation du politique et le maintien de son incontournabilité, afin de protéger l’esprit philosophique de son immersion dans le politique.


Dimitra Panopoulos

Agrégée de philosophie en 2001 et docteur en philosophie contemporaine en 2010, après s’être initialement consacrée aux études de cinéma et de théâtre jusqu’en 1994, Dimitra Panopoulos se partage dans un premier temps entre les activités théâtrales de jeu et de mise en scène jusqu’en 1998, la co-fondation de la revue de l’Art du Cinéma en 1992 et l’enseignement de la philosophie en lycée dans le 93 puis à l’université de Bordeaux III et de Paris VIII jusqu’en 2012. A l’aune de l’inspiration brechtienne, elle explore à l’école de metteurs en scène tels que Schiaretti, Vassiliev et Ingold, la théâtralité des dialogues philosophiques de Platon à nos jours. Dans un même temps, son travail de thèse prend pour fil rouge la thématique du platonisme contemporain en résonance avec la proposition d’Alain Badiou, et porte plus spécifiquement sur les dialectiques de l’émancipation à l’œuvre dans la philosophie française contemporaine dans son ensemble :  il s’agit de saisir, pour une époque donnée, la diagonale originale des mathématiques à la politique en passant par le théâtre et sa mise en jeu des antagonismes concernant l’exigence égalitaire, pour une pensée du dissensus qui ne le cède pas à la destruction – (L’hypothèse platonicienne, 2017; Théâtres du dire et contredire, 2020; Dialectiques de l’émancipation, à paraître). Membre du laboratoire LLCP de Paris VIII sur les logiques contemporaines de la philosophie, elle participe à l’aventure de la création du CIEPFC dès ces débuts : elle y organise trois colloques sur le théâtre et la philosophie, et anime et coordonne le séminaire interne avec Quentin Meillassoux et le séminaire doctoral avec Maël Renouard.

Par ailleurs médecin depuis 2022 actuellement interne en psychiatrie, elle poursuit son investigation de terrain des enjeux d’émancipation en acte par les ressources de la parole et des modalités systémiques de son adresse et de son accueil. Ses travaux de recherche se concentrent sur des questions afférentes au suicide et à sa prévention, en France et dans le monde aujourd’hui.

Quelle a été l’importance du Centre international d’étude de la philosophie française contemporaine dans votre parcours, votre expérience et votre geste de pensée?

La première réunion du CIEPFC s’est présentée sous les atours de la clandestinité. Quelques personnes qui s’étaient donné le mot ou avaient été conviées au pied levé, se sont retrouvées une fin d’après-midi au sous-sol du bâtiment à la philosophie dédiée. Les uns et les autres s’observaient, tentant de déceler le commun de l’affaire, le secret à investiguer, l’énigme à élucider. Le premier chantier consistait à nous proposer d’élaborer ensemble les perspectives à explorer. Les lignes directrices étaient si ténues et pourtant décisives, dans un ni phénoménologie, ni histoire analytique, il s’agissait de nous rassembler, gageant que l’unité serait dans un partage des œuvres encore naissantes. Nous allions par la suite apprendre les uns des autres – c’était là étudier -, et rencontrer, – à travers les demandes de l’international -, des étudiants étrangers, nombreux, venus de partout pour trouver à la source les répondants de ce qui se laissait désigner vue de loin comme philosophie française contemporaine. C’était aussi pour ceux d’entre nous qui étions étudiants, l’échappée belle hors du carcan de la philosophie spécialisée ou autre forme d’histoire des idées. Pour la toute jeune agrégée que j’étais alors, à peine engagée dans le périple de la thèse, ce lieu fut une aubaine à nulle autre pareille : un espace de totale liberté, où il n’était que de proposer pour pouvoir réaliser, où régnaient en majesté curiosité et amitié. C’est ainsi que nous avons appris les uns des autres ce que pouvait signifier de compter dans le paysage de pensée de chacun les travaux à l’œuvre des autres, et y travailler de concert sans redouter l’hétérogénéité des concepts et perspectives envisagées. Avec la confiance de cette amitié philosophique faite d’affinités inexpliquées, nous allions peu à peu, ensemble et pour chacun, nous forger une idée commune de ce que pouvait signifier le fait qu’il y ait de la contingence, de l’universel, des matrices de variation, des procédures génériques de vérité. Repères communs, concepts dissensuels mais partagés, toutes ces questions héritées de la philosophie française qui nous était chère et composait à nos yeux les origines du contemporain comme tel – celles du sujet, de l’invention du structuralisme, de l’émancipation et des vérités -, se trouvaient ainsi expérimentées d’une philosophie à l’autre et plus que jamais collectivement engagées. Loin de se guider sur des principes prédéfinis et des mots d’ordre ou lignes directrices, c’est comme par capillarité que nous nous sommes trouvés gagnés en acte comme en pensée par tel concept, telle proposition ou hypothèse. Le contemporain s’expérimentait bel et bien pour nous comme ce qui vérifiait selon l’expression d’Alain Badiou, la compossibilité des procédures génériques de vérité que sont la science, l’art, la politique, et l’amour …de la philosophie ! Cette investigation irréductible à toute histoire des idées traçait des diagonales de pensée et répondait à une périodisation en moments, selon le concept élaboré par Frédéric Worms. Je m’inscrivais en pleins et déliés dans cette vision de la philosophie, avec un travail de thèse sur la dialectique de l’émancipation et de l’antagonisme, prenant pour fil conducteur les reconstructions d’un platonisme contemporain à l’œuvre aussi bien dans le champ des mathématiques, que du théâtre et de la politique.

Le Centre international d’étude de la philosophie française contemporaine a toujours souhaité porter une philosophie en acte qui se nourrit des arts, des sciences et du politique : quelles transversalités votre propre pratique met-elle en jeu ?

Ma pratique philosophique durant la recherche puis l’écriture de ma thèse était adossée à une pratique militante ancienne auprès des sans-papiers dans l’ordre de la politique, et dans le domaine des arts elle était nourrie par des expérimentations passées mais aussi synchrones de ce qui se concevait comme un théâtre de la pensée en acte, centré sur le dialogue philosophique, depuis Platon jusques à un répertoire immédiatement contemporain, à l’école de Vassili Vassiliev et de Grégoire Ingold notamment. La figure tutélaire de ces expérimentations didactiques était pour moi celle de Brecht et de sa propre conception de l’émancipation à l’œuvre dans son théâtre en regard de celle visée par le marxisme : il s’agissait de réintroduire du jeu pour susciter du possible là où tout ne semblait que fatalité dans la chaîne causale des événements et plus particulièrement de leur récit. Ce travail sur les dialectiques de l’émancipation examinait par là ce qu’il en était de la configuration contemporaine qui était la nôtre dans l’ordre de la politique pour un sujet qui – pour reprendre les termes de Brecht – aspire à « ôter aux choses le sceau du familier » en sorte de retrouver une liberté d’action effective dans la situation.

Ma pratique actuelle puise dans l’expérience directe, propédeutique et professionnelle, de la médecine, et plus particulièrement de la psychiatrie, étant à présent interne de spécialité. Elle est plus spécialement orientée sur les questions afférentes à la prévention du suicide, dans le cadre d’une recherche pour une revue de littérature systématique. Là encore, aux prises avec ce qui peut conditionner une marge de liberté, j’aspire à œuvrer avec d’autres en sorte de réintroduire un peu du jeu des possibles et d’autres alternatives en termes d’émancipation, en lieu et place de la soustraction répétée ou définitive à des régimes existentiels en impasse et au ban de nos sociétés.

Qu’est-ce qui définit selon vous la philosophie française contemporaine? Quels nouveaux chantiers est-elle amenée à explorer ?

S’il est question de chantiers, la philosophie ne m’apparaît pas pour autant programmatique, elle propose certes un chemin, entre l’anticipation et la prescription, et finalement sur le mode du guetteur dit ce que ça aura été que le contemporain. S’il s’agit de creuser pour mieux bâtir ce sera en ayant à l’esprit que nous n’en avons jamais fini d’éprouver la matière de nos pensées, qu’elles s’attachent à de la nouveauté ou bien à du passé : révolutions renouvelées de l’avant-garde française. Ainsi en va-t-il toujours à nouveaux frais des idées de la subjectivité, de l’émancipation et des vérités, selon des déterminants propres à la philosophie française et à l’arche temporelle de ce que l’on identifie et décrit en elle comme contemporanéité.

Quand simultanément la philosophie se trouve au rouet, depuis peu enveloppée par les humanités au creuset des lycées, c’est à nouveau auprès des sciences humaines qu’elle doit se redéfinir, qu’il s’agisse de société, d’épistémé et d’universalité. Plus concrètement, à la faveur des situations d’exception comme nous venons d’en traverser, avec l’épidémie et les nouvelles coordonnées par elle imposées, ce sont les modalités même de distribution de la pensée et de sa responsabilité qui doivent être à nouveau explorées. Que signifie en effet que toutes les dimensions de nos vies et de nos pensées tombent sous le coup de la santé et sous le joug de la médicalisation partout infiltrée ? Ni care ni biopouvoir à l’œuvre, mais l’expression des apories de ce qui ne fait plus société.


Giuseppe Bianco

Après des études universitaires à Trieste et une thèse à l’Université de Lille3, Giuseppe Bianco a occupé plusieurs postes de recherche et d’enseignement précaires en France — à l’École normale, à l’Institut d’études avancées et à l’université de Lyon 3— et à l’étranger — dans les universités de Warwick, Gand, New York (NYU), São Carlos, (UFSCAR) São Paulo (USP) et Bruxelles (ULB) — avant d’être recruté, l’année dernière, comme maître de conférences à l’Université Ca’ Foscari de Venise. Il s’occupe d’histoire et de sociologie de la philosophie et des sciences humaines et sociales du 19ème et 20ème siècle. Sur ces thèmes, il a publié des nombreux articles et un livre (Après Bergson). Tout en tentant de terminer un livre sur Deleuze, il est en train de travailler à un projet, financé par la Commission Européenne (Marie Skłodowska-Curie Actions) sur l’histoire des congrès internationaux de philosophie « The international congresses and the transnational shaping of philosophy (1900-1948) ».

Quelle a été l’importance du Centre international d’étude de la philosophie française contemporaine dans votre parcours, votre expérience et votre geste de pensée?

C’est en 2003 que j’ai commencé à suivre les activités du CIEPFC, alors dirigé par Alain Badiou. Dans l’impossibilité d’obtenir une allocation de thèse en Italie, je m’étais inscrit à Paris 8 pour faire un DEA, seule manière pour accéder à l’inscription en thèse en France. Comme plusieurs jeunes de ma génération, j’étais fasciné par ce que quelques années plus tard, tout le monde appellera la « French theory » et surtout par la philosophie de Gilles Deleuze, que j’adorais avec le fanatisme dogmatique d’un séminariste de province.

J’ignore ce qui avait poussé Badiou et quelques autres de sa génération à se retrouver, plus de trente années plus tard, dans le lieu où ils avaient fait leurs études, mais on disait que c’était lié à l’insatisfaction face à la transformation du Collège international de philosophie. Outre l’ancienne garde, dans les rangs du Centre il y avait des jeunes maitres de conférences et des thésards normaliens, mais, quelque part, il y régnait une atmosphère de revival des années 60, quand les séminaires qui se déroulaient à l’École normale étaient animés par Althusser, Lacan et Canguilhem. Tant à cause de ma mauvaise maîtrise de la langue que d’une connaissance limitée de la matière, je comprenais peu les discussions, ce qui contribuait à l’ensorcèlement. Je me rappelle clairement l’aura de sacralité des rencontres, qui parfois ressemblaient à des séances de spiritisme où les fantômes des « grands hommes » étaient évoqués.

Après avoir obtenu mon diplôme, j’ai entamé une thèse à Lille sous la direction de celui qui avait repris le flambeau de la direction du centre, Frédéric Worms, qui n’avait presque rien en commun avec Badiou, surtout pas l’intérêt pour le formalisme mathématique ni pour l’engagement communiste. N’étant pas allocataire, je passai la plupart du temps à Paris, organisant quelques séminaires, journées d’étude et conférences dans le cadre du Centre, où on s’intéressait progressivement aussi à des auteurs précédant le « moment » des années 60, comme on aimait le dire à l’époque. Dans ce contexte, grâce aux collègues et à leurs activités, grâce à la richesse de la bibliothèque et des archives de l’École normale, j’ai pu progressivement élargir mes connaissances de l’histoire philosophie académique de ce pays. Je découvrais lentement que ma vocation était historienne, et non pas purement philosophique.

En même temps, ma perception de la « matière » changeait progressivement. Non seulement le mélange des régimes descriptif et prescriptif me semblait pouvoir être problématique, mais, n’ayant pas grandi dans la culture autochtone, je me suis rendu compte que je ne possédais pas le savoir « incorporé » propre aux doctorants et aux jeunes chercheurs locaux, notamment les normaliens, pour qui il semblait aisé de naviguer entre auteurs et problèmes. En découvrant quelques textes de sociologie de la connaissance, ma réaction a été de faire le possible pour tenter de comprendre l’histoire « réelle » de la discipline, et son fonctionnement. Tant à cause d’une situation de précarité, qui m’avait amené à travailler entre plusieurs pays (d’ailleurs grâce aux rencontres faites au sein du Centre), qu’à cause d’un certain désenchantement, j’ai progressivement diminué mes collaborations avec le centre. Entre-temps, les plus jeunes du groupe étaient devenus maitres de conférences, les plus âgés étaient à la retraite, les autres étaient pris par leurs carrières. Il me sembla qu’une saison venait de se clore.

De cette expérience je garde des souvenirs semblables à ceux d’un converti qui a perdu progressivement la foi, et qui fait ensuite de la communauté religieuse qu’il a quittée son terrain d’enquête anthropologique, tout en restant, de quelque manière, lié à cette communauté. Si, d’une part, j’éprouve une certaine nostalgie pour une époque où, dans les séminaires et les colloques du Centre, on pouvait rencontrer une faune hétéroclite, composée par des étudiants et des chercheurs, notamment étrangers, des chômeurs, des professeurs à la retraite et des « fous », au sens large du terme ; d’autre part je ne peux pas m’empêcher d’y voir aussi un aveuglement romantique.

Le Centre international d’étude de la philosophie française contemporaine a toujours souhaité porter une philosophie en acte qui se nourrit des arts, des sciences et du politique : quelles transversalités votre propre pratique met-elle en jeu ?

Les termes « transversalité » et « transdisciplinarité », promus vers la fin des années 60 par les réformateurs des universités, ont été repris quinze ans plus tard par les enseignants des départements de sciences humaines, se transformant rapidement en buzzwords. À la difficulté que les diplômés au profil « transdisciplinaire » ont à trouver un emploi dans l’enseignement supérieur, rigidement segmenté en « sections », et encore dominé par l’épreuve scolastique de l’agrégation, s’ajoute un autre problème. Les injonctions à la transversalité et à transdisciplinarité à tout prix sont rarement accompagnées par une connaissance préalable de l’histoire, de la structure et du fonctionnement des disciplines, des champs et des pratiques – qu’elles soient artistiques, politiques ou scientifiques. C’est précisément cet aspect qui m’a poussé à lire des textes d’historiens et de sociologues. Quand on parle de « transversalité », je regrette que la plupart des philosophes qui s’intéressent aux sciences sociales le fassent simplement pour en extraire des « concepts » et non pour s’approprier des outils qui pourraient les aider à mieux comprendre leur discipline. Enfin, en ce qui concerne « le » politique, je suis convaincu que ce travail de dévoilement de l’inconscient disciplinaire permet, justement, une toute petite portée émancipatoire, peut-être plus grande que l’étude des textes les plus « politiques » des philosophes. Il semblerait parfois que l’écriture d’un livre sur des textes de philosophie politique suffise, par une espèce de contagion magique, à faire dire de son auteur qu’il est « politisé ».

Qu’est-ce qui définit selon vous la philosophie française contemporaine? Quels nouveaux chantiers est-elle amenée à explorer ?

Si on admet qu’une « définition », et non pas des simples desiderata, soit possible, elle doit être obtenue patiemment, par l’étude de l’histoire des pratiques savantes et de leurs conditions matérielles de possibilité, à savoir les institutions, les programmes, le marché éditorial et ainsi de suite. Les études ne manquent pas, mais il reste encore beaucoup de travail à faire. Étant un simple historien, j’ai du mal à m’exprimer de manière fiable au sujet de l’état de la philosophie en France après 1990, que je connais et lis très peu. Mais si je devais me prononcer, je dirais qu’il faut prendre, encore une fois, comme point de départ l’unique structuration de la discipline en France, à savoir l’existence de la classe de philosophie, qui fait circuler les biens culturels « philosophiques » hors de l’espace académique. Durant les vingt dernières années, la croissante déprofessionnalisation, provoquée par l’écart croissant entre les espoirs perçus comme légitimes par les jeunes diplômés et l’espace des possibles, a eu, parmi d’autres, deux effets. Le premier est la multiplication de livres présentant des thèses délibérément audacieuses, contre-intuitives, mais inoffensives, avec l’ambition d’incarner la « next big thing » philosophique, que le marché attend constamment. Le deuxième est la tentative des auteurs d’être « contemporains » à tout prix, choisissant des thèmes d’ « actualité », qui sont traités rapidement et superficiellement. Un point de vue « philosophique » sur une question précise et compliquée coïncide, de plus en plus, avec la formulation de platitudes ou de thèses infondées sur des sujets qui sont traités sans la patience et la compétence requises par toute étude scientifique (revue de la littérature, étude de champ, explicitation de la méthode utilisée etc.) Sur le plan politique, dans les six dernières années, rien n’a été fait en France pour améliorer les conditions de l’enseignement et de la recherche dans les sciences humaines. En revanche, on a procédé au désinvestissement dans les institutions et à la diffamation systématique de tout auteur qui pouvait paraitre vaguement « de gauche ». On se rappellera des déclarations délirantes de Jean-Michel Blanquer, ministre du premier gouvernement Macron, au sujet de la « French Theory », comparée à un virus, ou encore la fausse enquête sur le présumé islamo-gauchisme à l’université. Sur ce plan, je trouve que la situation est mauvaise et qu’il est, sur ces bases, difficile d’être optimiste.

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